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从“哀荣”到“音容宛在”

来源:2021-10-17 10:38:27
    “殡”的作用之一,是为遗属重新接续由于死者去世而可能断绝的关系。这背后涉及死者之后如何延续家属以至各方的利益关系,乃至维护社会稳定的需要,又涉及相关人际关系的道德教育。重新强调亲属关系,也表现在服孝制度—跟死者不同关系的人们穿上不同的孝服,大家服丧的方式不同,规定服时间也不同,正代表着整个社会秩序和制度的继续存在,人们在死者逝世以后根据孝服的秩序继续认可互相的关系,确定彼此交往的定位以及付出义务,这就是儒家要求的正名。如果遇上了国荡,则可能演变为全民披麻戴孝。南洋华人每年农历九月初一到初九庆祝北斗九皇诞辰,至今仍然保留着反抗清朝的遗风,祈求北斗为明末诸帝以及战死军民安魂,许多地方的信众迄今每逢九皇诞辰都是白衣白裤,有的还身缠麻带。

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                           从“哀荣”到“音容宛在”

    孝服制度的礼仪规定也在说明,死亡固然带来悲哀,但是不同人物必须根据各自与死者的亲疏关系合理地分别出“合礼”的悲哀层次。殡葬礼制即使对悲哀方式和悲哀程度也有秩序建议,正好反映出中华民族重视如何能合理维护真诚的人性表现,要求正当地处理不同人际关系的悲伤层次,并不能泛泛地概括指责为封建礼教。
    “殡”的目标所应达到的效果就是在人们心中散播死亡的价值认知,强调正面的死亡意义应该建立在“哀荣”的感觉之上,既要“哀”也要“荣”。最近台湾等地方有些新的提法,认为对待死亡不应该哀伤,应该快乐,我很不赞成。因为这种主张的出发点往往是从死者个人作单方面的考虑,并且建构在假设死者“成仙”或“上天”的信仰上,或者自我安慰死者“解脱”了。可是,就中华古代的传统,大家盖棺定论死者生得伟大、死得光荣,是酝酿“哀荣”感觉的源头,也是一种触动人们学习模范的感情。中华民族传统的慰问方式,注重劝勉死者家人“节哀顺变”,面向现实界的未来,提醒在应该悲哀之际也不忘思变应变,不是教他们靠着假想亡者上天改变心情。人们遇到任何离别或损失会难过,本来是正常的情绪;对待至亲的永远别离居然要没有哀伤,这违反了正常的人性。
    “哀荣”说的背后其实在为死者家属的悲哀仿徨提供心理支持,以家教为社会教育的基础,由家教推动社会教育。死而不伤则无法“哀”,死者已逝而他人不哀伤,则没有光荣可言。哀与荣是一体的,是辩证的关系。如果一个人死了,周围的人没有哀荣的感觉,是很悲哀的事,例如犯罪受刑罚而死。因为《孝经·开宗明义章》说“身体发肤受之父母”,没有认真对待父母所给的身体,所以就没有哀荣可言。
    在台湾和东南亚一带,神主牌的书写习俗还延续中国祖乡的“微言大义”,常见有写“显考”,有的写“先考”,有的写“故考”。神主牌有资格写“显考”,是把父母养到善终之后方才去世的。按严格要求,死者还必须有儿有孙。如果自己先父母而死,就是没有照顾好父母给与自己的身躯,也没有奉养父母至他们善终为止,不算善终,儿子替他立碑就只能写“先考”。也有风俗主张,凡是无儿孙者,由女儿或其他人治丧,将来就不是任何家族直系“先人”,仅是亲属的“故人”,要写作“故考”。这其中有褒贬之意。
    以“哀荣”为原则,对“节哀顺变”也就有了相应的实践规定。哀一定要有,但是哀是有过程的,“哀”源于人之死,“荣”源于目睹死者生前为家人建立的被肯定的社会联系,以及死者在各种社会网络中获得肯定。“哀荣”的效果就是死者在后人心目中逐渐变成“音容宛在”,从殡到祭,目标就是要完成“音容宛在”的永续。据《仪礼》记载,死亡一年之后,属“小祥”礼,家人已经可以从孝服换穿素服(穿着全白),为死者举行“合炉”仪式。“合炉”就是撤除家中为了奠死者临时设立的灵台与灵牌,为死者准备永久的神主灵位和香炉,或将神主列进宗族祠堂;又或者采取符合近代家族制度的做法,直接把灰加入家里供奉“某门堂上历代祖姚神位”的祖先炉中。这样就回归到祖先神灵一体的“列祖列宗”集体概念。死者神主牌跟其他祖先牌位放在一起,可以公用一个香炉,意味着他已进入家族保护神的祖神行列。
    合炉确实是一种集体主义教育,它强调“家教”,又带有神圣性质:个人是整个集体历史的延续,而不仅仅是父母的延续,自己来源于历代祖批,一生受着历代先人传承的家风传统庇护,最后又会回归其中,参与后代子孙崇拜与效法的行列。因此,个人生前就有义务感恩祖先、维护祖先的文化与德行,为后人作典范。
    “小祥”以前的拜祀都属“奠”礼,“奠”和“祭”两回事。到三年之后是“大祥”礼,就除掉三年之孝了。列祖列宗“音容宛在”,即先人已经变成后人心目中的神,这个时候就有延续祭礼的必要。祭礼周而复始,敬神如神在,死者活在后代的心中,常常可以在大众的集体心理之中被投射出来。子子孙孙不断传颂其历史,即是传承宗族的荣耀,拥有学习与自我激励的楷模。
    按照这套礼仪,黄帝初死,臣民哀伤,那是哀荣,大家要“奠”他。当时的事如果发生在现代,政府的礼仪可能就是规定大家要缠黑纱、下半旗。可是到了三年之后,“祭祀”的意义就演变为纪念庆典,千年不绝,到后来所有的人都以黄帝子孙为荣,这就是“祭”的力量,这就是神道社教。
    中国传统的殡、葬、祭三种礼仪的重点显然不在神鬼是否真的存在。《论语·八俏》说:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。夕”这种“敬如在”感觉,不能用有灵论或无灵论探讨,但一定要人在现场。通过一套“感应说”去完成它,只要人在现场诚敬专心,就能感觉到祖先的存在,不需要谈有神论或者无神论,而是要讨论如何能有效地把心中的精神印象投射出去,这种印象又如何形成支持我们集体的一种共同的力量。
    正因为如此,当我们祭黄帝、祭孔、祭祖的时候,并不去讨论黄帝孔子或者祖先是否会现身,或者指望奇异的神迹,而是如何能诚心诚意让心目中的神圣正确地显现在现场。这是一种集体意识的+I高现”,大家首先信仰死者曾经是“历史”上有根有据的存在,再通过特定日子以及仪式一再重复地呼唤大家心中的故人,恭迎其神灵“临现”在大家之间,提醒众人生活的意义、价值和认同方向。所谓“敬神如神在”,正是基于“心诚则灵”,当代的诚心与传统的精神互相穿越,就感觉到古人还在大家之间。
    譬如,黄帝是中华共祖,人们反复在集体活动中召唤其,"I}现”,也会使得集体意识对黄帝神灵的感应愈加深厚,以至形成许多壮丽神话。祭祀年代越久,“哀”的部分逐渐消失,而“荣”的部分越发强烈。由祖先崇拜衍生的祖先传说亦如是。因此,祭是红事,不是白事。在奠的阶段,不断在心里回顾死者形象是白事;一旦到祭的阶段,故人光辉美好的形象越来越清晰,而美好形象反复在众人心中投射出去,又反复赢得新的体会,这就成了教育,是红事。所以,坟墓大体上是红事的场所,不是白事的场所。
    由于祭墓到了后来是红事,又是从祭祖的家教做起,最后牵涉到整体的道德教育,因此墓碑上的刻字关联到天地君亲师的整体系统,又有必要兼顾如何传承从家族到国家的正统。其彰显伦理的方面,除了碑文记载夫妇关系和子孙立碑尽孝外,也可以刻上皇帝的年号,表达效忠本朝正朔。海外华人的墓碑还会刻上原乡名称,叮嘱后人追本溯源。古人不会误会死者的墓碑有白事禁忌,认为碑刻拉扯上皇帝名号会有什么忌讳。
    如果要否定当朝的皇帝,则另有写法。从南洋马六甲的神主牌位上可见,有人坚持不刻清朝康熙年号,甚至在隆武殉难后还沿用南明隆武年号。南洋荷兰殖民势力和清政府联合阻止民众刻写隆武年号,民众又改用“龙飞”年号。根据《辞源》的解释,“龙飞”意味“等待新君上位”。可见,墓碑刻文的陈诉形式,不仅呈现民族伦理文化取向,往往还涉及“正朔”立场。传统社会讲究忠孝传家,死者在墓碑上还坚持效忠,这是一个涉及死后“哀荣”的问题。
    拜祭墓碑代表着整个思想传承,思想传承要以人为载体,靠子孙及家庭教育传承。所以,在墓碑前面就需要有配合的仪式,而这仪式一定要选择生生不息、新旧更迭的日子,比如清明节和新年。南洋,包括香港,华人长期在殖民统治压迫下披荆斩棘,墓地经常埋下壮志未酬身先死的先辈,有冤死者、惨死者、不屈而死者,当地流行文学和电影等又一再模仿西方小说和电影情节,常把华人坟墓描绘成神鬼出没或罪案场所,导致有人把清明上坟看成一件悲伤或恐怖的事情,这其实是远离了传统。清明祭祖本是“慎终追远”的传承,若依《清明上河图》以及唐宋代许多清明应节诗词的情境,这个祭祖的节日当然更是红事,而不是白事。
    中国南方流传“新山不过社”习俗,或可进一步说明墓园祭祀是红事、清明祭祖是红事。这一习俗流传到南洋之后,至今盛行。按此习俗,如果某人刚去世不足一年,此人即是不幸离开本身所属的“社境”,所以,从他去世日子算起的一年中,家属遇到第一个社日或之后都不上墓扫墓祭拜,但是社日之前是要扫墓行祀的;相应地,家属也不会在人初死后遇到的第一个清明节为他扫墓。如果死亡已经超过一年,白事已经由“节哀顺变”进入“音容宛在”为主的阶段,那是进入要化哀为荣的心灵转折期间,接近“大祥”,就要变红事了。这个时候是要子孙们记得故人,传承文化,以后就要年年进行清明祭拜,反复以祖先事迹勉励后人。
    新马华人目前还坚守这个习惯,但很多人已经是知其然不知其所以然。用传统经典对照,就会发现它是由家教延伸到社会教育。如何处理跟祖先的关系,就决定个人的社会认知兼自我定位,还涉及配合什么特定日子或节庆,又要用什么方式来配合。