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“合境平安”:崇拜之推广

来源:2021-10-17 10:41:22
    更进一步说,假如我的祖先贡献太大了,别人硬要拜我的祖先,或者公众认为不拜我家先人心里会很难受,那我家怎么办呢?答案是必须合理接受地方上因此形成的庙祀。要是接受原则能符合《论语·为政》所说的“见义不为,无勇也”,就不算违反孔子在上一句所批判的“非其鬼而祭之,馅也”。礼记·曲礼》云:“非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福”。如果将自己祖先放在一旁,分出力量去祭祀馅媚他人祖先,有所求,那是不对的。但是,知道先人有功绩而不铭记并推广,会减少后人接受道德熏陶机会,对先人和后人都不公道,也是不仁义的行为。所以,地方庙祀是有规矩的,《礼记·祭法》规定:“法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之”。这便类似今日定义“烈士”的规定,让有贡献于大众者都可以走入永恒,成为活在大众心中的神明,又可以通过祭祀仪式“临现”为大众的楷模。这样一来,一家一族的祖先就不仅仅在家族心目中音容宛在,也在众人的精神世界中长存,成就道德文化的内涵,永远在活人心中见证如何是理想人格以及有意义的人生。

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                           “合境平安”:崇拜之推广

     如果有人要建庙拜他人的先辈,对方当然觉得光荣,这也是中国出现很多神明的原因之一。可是,按中华传统的神道设教,任何神明的存在都是为了象征、保障与见证一系列价值观的传递。当然,任何神明生前也不是完人,因为没有一个人的道德人格是完美的。这就是中华传统信仰跟基督教的极大差别,基督宗教说耶稣生前已经“道成肉身”,而中华传统只承认任何人都有资格“肉身得道”。第一,我们对“道”的理解不等同于基督宗教翻译为“道”;第二,道教总结的《太上老君说常清静经》,也只能以老子的口吻说“吾不知其名,强名曰道”,这是沿续《老子》说的“道可道,非常道”。中国传统信仰不相信“无极”的境界可以被有限的肉身包容,但是中国人相信,任何人能一生实践人类普遍认可的利他的高尚价值,就是“近道”、“得道”。这虽然不意味他可以等同那无所不包的“道”,但他的道德人格合乎“道”的体现,他的“气”也因此更有强烈不朽的凝聚力,因而有条件成为后人可以感应的神明。如此说法,起初不是源于道教,后来的儒者也屡有发展前儒的说法。
    回归儒教对于鬼神的概念,也是要回到上述所说的感应论。今天我们祭孔或祭祖实不必夸张得太神秘或超自然,其重点不在于我们相信孔子有灵或孔子无灵,而是要“敬神如神在”。孔子本身象征了一整套价值观念、知识体系、文化传承体系。可是,任何拜祭孔子的过程,当场“临现”的孔子不只是那个停留在典籍文献中的孔子,而是华人世界历史以来反复召唤的那个孔子。礼仪最基本的要求是达到一般所说的“圣贤是我们榜样”那种认知,但祭祀过程是在人心启动更复杂的精神活动,所以,孔子说“吾不与祭,如不祭”。这是感应,你不在场,在场又心不在焉,本心缺席,老夫子怎么“临现,’?
    当每一代人对孔子的继承、反思与建设都转化到集体印象的“孔子”身上,这个集体意识投射出来的孔子是有生命力的,是凝聚着民族理想、优患与知识的总和。他活在集体记忆中,由集体思念的召唤走进当前的情境,活在大家共同投射出来的共同优患与理想之中。其实,对古圣先贤以至家族祖先的崇拜,都是一再“临现”的过程。
    以孔庙为例,坟墓本身是重要的纪念场所,而庙祠又可以延伸和扩大其纪念意义。在坟墓邻近立庙,庙里的香灰由一批人带到别的地方再开新庙,这就是香火传承。孔庙如此,各种祭祀人神的庙宇也是如此,从宗族的祖庙到单纯一块“历代祖先”的牌位也是如此。来自大陆宗祠的香灰被带到南洋,就有了在当地另立宗祠或庙堂的根据。整个崇祀体系在新土地落地生根,既象征着原乡的香火渊源,又反映开拓者据有开拓主权的事实。
    由此可说明,庙与庙之间其实有着宗法关系的联系。一座庙或者一个宗祠有它主祀或附祀的神明,包括列祖列宗也可视为家族祖神。每逢重大节日,尤其到了神明的诞辰或死忌纪念,信仰者齐聚到庙中祭拜,也可能会恭迎神像或牌位坐上轿子在周围巡走一圈。这类活动是带有文化建设意义的集体检阅,巡走的路线往往能反映信众群体在当地的影响力与实力范围。而庙祠内常见高挂着“合境平安”的牌匾,也正展示着群体在地方上拥有开拓主权的简单要求:祈望子孙万代安居乐业。
    “合境平安”可以是宗族村落在他乡重建宗族社区的诉求,通过建立祠堂,宗亲会抬着祖先牌位巡境,祈求保障。“合境平安”也可以体现在移民群体到新居地落户之际,依赖原乡神明的香火在新土地盖庙再现祖先文化,也是在新地方巩固旧认同,成为当地的社会组织兼信仰中心。此后,神明在群体的实力
    追溯“合境平安”这一理念的思想渊源,它其实关系中华“大一统”精神。《左传·昭公七年》说:“普天之下,莫非王土”,所谓“王”或“皇”被认为是代表天命的天子,天子“奉天承运”而得天下,但天下之所以为天下,无非是人民的存在,而《尚书·泰誓》早有解释:“天视自我民视,天听自我民听。”人民的思想意识靠什么?靠礼教。礼教靠什么?靠祖先崇拜。宗族真正的祖先,各种组织也可以通过祭祀特定的先人结合为拟血缘的共同体。另外,宗族有宗祠,但宗族先辈的历史与传奇带来极大的思想和意识影响,也可以走出宗祠成为别人的神明。
    当这些宗族从原乡分散出来又一再分散,远隔重洋的华人子弟可以互有亲属关系,庙祠与庙祠之间也有祖庙和子孙庙或兄弟庙的关系,它们构成全球网络,以祖先崇拜为基础,以中华文化认同为目标。文化传统受到信仰,才会产生互相认同,才能真正维续“普天之下,莫非王土”。
    这整个过程,还是先从处理好家庭的殡葬活动做起。做到彰显死者的哀荣,至少已经留下属于家族的美好话题,有利子孙教育。如果子孙殡也办不好,葬也办不好,自己都不看重,或者子孙没有能力办好殡葬,大家还得为他善后。而得到大众高度评价的人物,盖棺论定可以由社会或国家做,甚至有时候是敌人替他做。比如关帝,就有三处坟墓,现在这三个地方都说要作为文化遗产。实际上,关帝的荣誉正是源于后世有很多人崇拜他,把他供奉在自家大厅日常膜拜、例常祭祀,成为家里的保护神。所以,能让公众关心操心的殡葬是最高荣誉;别人主动拜我们自家的祖辈,是子孙的荣誉,这就带出华人特有的共同心理习俗:“不能丢掉祖先面子”,提醒子孙勿要堕落。
    殡葬礼俗在传统社会中发挥着社会教育的功能。实际上传统教育的重心并不在学校,古人是依靠社会群体营造的道德教育氛围,让学校教育的内容有根据有基础。宗族集体聚居是古代社会的传统,村落的宗祠是整个地区的教育中心,从整体景观到活动的文化内涵一直到它办的学塾,包括逢年过节到祖坟的祭祖活动,给宗亲子弟以全方位的教育。
    古代宗族群居会在村中建立宗祠,里面供奉祖先牌位,也会建设庙祠供奉保护地方的神灵;如果原来的宗族集体迁走,祖先牌位或会被子孙带走,后面新来的人一般也会沿袭供奉原先开拓者供奉的神明甚至祖先神,视为“开拓先驱”,即社区的保护神。这是承先继后、感恩前人。东南亚的一些宗祠迄今延续着祖居地的“怪”现象,像马来西亚的闽南新江邱姓后人,他们在槟城建起东南亚最堂皇的宗族祠堂,祠堂建筑的中堂延续祖居宗族村落的神庙庙号,叫“正顺宫”,拜的是谢玄、谢安。另外,比邻的谢姓族人祠堂,主祀的是唐代守护唯阳的张巡和许远。这说明先人尊重历史、感恩自己祖先也感恩其他先人,之前的开拓者走了,后来接力的群体会记得。中华民族在各地的开拓是一代接一代的,是前仆后继的。所以,以前的居民所祭拜的神明能继续成为后来者的地方祖神、保护神。这是真正的宗祠的一种形式。地方宗族村落所在地域范围大,其宗祠组织的硬体建设会兼容两三类庙祀,甚至兼管两三座庙祀。按《周礼》记载,左祖右社(左边是祖先,右边是“社”神,即当地的土地神),中间是代表天地正气的神明。}a7ioz当然,他们可以主祀他们赋予集体价值意识的神灵,如谢玄、谢安、张巡、许远等,却不能主祀皇天后土,也是有其道理的。皇天后土既然不能代表整个道,而且崇拜皇天后土也是譬越的行为,所以,只能崇拜生前彰显过天地正气的地方神明,也崇拜与感恩自己的祖先和当地的土地神,这就是礼制与神道设教的实践。
    中国民俗学、人类学、历史学研究需要梳理大量的历史文献,但现实中却可能没法看到文献描述的情景,会出现历史真相与想象空间的差距;而现实生活中看到的,又可能和文献记载有差异。比如之前说的槟城邱姓祠堂,他们的左祖右社是错位的,当年的原庙曾经遭遇火患,先民在重新布局记忆中的左祖右社是以庙里向外望作为标准;由于子孙后来很兴旺,加上风水因素的影响,就不可以改动了。如果没有《周礼》的知识,单从眼前现象入手,就看不到传统的延续。可是看得到《周礼》传统的延续,又会以为此地没有依照传统。其实不然,他们是为了族群文化在异地的延续,从传统内部抉择各种文化因素作了自认为适合的安排。
    当代继续存在的传统文化,会因时势迁移而发生变化。根据中国传统,祭祖一定要由长子嫡孙主事。然而,考虑到台湾的子孙是从大宗再分出去的,若不是原乡长子嫡孙本人,他们在当地重新设立的宗祠实为小宗的祠堂,按礼就不能主祀在原乡本属大宗的祖辈,只能拜其小宗以开台祖为主的祖先,以开台祖历代长子嫡孙为主祀者。但是台湾社会趋向少子化,台湾的宗祠已经不一定能按照长子嫡孙主事的那套。但是,万变不离其“宗”,由殡葬开始而延续为祖宗祭祀的传统还在,殡、葬、祭依然具有维系传统的潜移默化力量。
    当然,中国内地和台湾相比,又是另一回事,现在许多原先的宗族村落都不再有宗祠,也不需要长子嫡孙主祭,只剩下记录历史的文献。
    南洋的各姓宗祠看似可以由非长子嫡孙的后人“复制”原乡的宗祠,设立属原乡大宗的祖先位,也不需要长子嫡孙主事,更缺少“开马来亚祖”或“开越南”之类的说法。当地和台湾的做法有别,是源于不同的理念。
    南洋华人过去自视在当地旅居,在集体意识中总认为南海诸国是中华曾经的藩土,人们又经常在祖居地与现居地之间往返,因此当地的宗族祠堂在众人心目中还不算真正的宗祠,只不过是“复制”品,犹如家乡宗祠在邻近宗亲经常短期歇脚的小市镇设立的分堂。譬如,槟城谢姓宗族组织最初也不叫宗祠,而是由富商族人谢掩的遗婿王新娘带领出资,以族人对原乡保护神张巡和许远的尊称注册“二位福侯公公司”,但其宗旨明显是照顾散居邻近各地同宗族人福利。这些南洋宗族组织,在分堂谁捐款多,谁就领导,其目标还是联络感情。他们也筹资回祖地支持宗祠建设,只要祖居地的宗祠有长子嫡孙做主就可以。所以,南洋宗祠也是一个变体,其做法等于在地方上设立原乡宗祠的分祠,只是扩大了原来的概念和范围。
    然而,从各地华人重视祖先源流的光荣感觉来看,就可以发现殡、葬、祭的过程,是历代延续的,有着强大的社会教育功能,影响着集体价值意识,塑造了由家族到民族的文化认同。正因为如此,在 1949年以前,南洋各地常会有宗祠在当地募集族亲钱财回家乡重修祖坟、宗祠或修族谱,有些当地宗祠遇到大事要报请原乡的长老决定。到24世纪80年代,中国改革开放以后,这种风气随着国内外往来联系的增多,又重新出现,除了有组织地回乡祭祖或修谱外,还有不少华侨家庭回乡修建祖坟。
    由此可见,传统殡葬文化的礼仪引申出来的是一整套社会制度、政治制度、经济联系和文化联系。对殡和葬两个阶段如果没有明确的立论和定位,以及预期定位后的效果,则只能用“礼崩乐坏”来形容。今天中华民族在全世界范围内都遇到的最大间题是传统失陷,个人的心灵也因此缺乏历史的文化厚度,以至失落对它的认知和认同。